《法句經：白話文版，含巴利文法分析》

讀者來函詢問： 　蘇老師，您好。從臉書 Facebook 看到您 「《法句經》，白話文版，含巴利句型分析」出版的消息。想詢問老師，可不可以自行印刷並流通老師的這一本書？ ------------- 作者回答： 某某法友你好，簡答如下： 可以開放印刷成書，不過請勿銷售販賣。 此書的本意是，作為巴利《法句經》偈頌解析的可以討論與改進的平台。所以希望讀者不要將此書的任何內容當作定論。 歡迎專家學者與諸山大德予以訂正，也請前往原臉書(Facebook)群組留言，讓原作者能進一步改正。但是，如為佛法的初學者，請盡量保留原貌。(目前為止，已有鄧教授、關教授及 SF Chin 三位提出建言與斧正)。 原作者考慮在下一版增添「漢巴詞彙索引」，同時計畫將翻譯詞彙固定下來，第一版有時在不同偈頌將同一詞彙作不一致的翻譯。 請轉印時，將以上四點印於「作者序」之後，謝謝！ ------------- 以下為較詳細的版權說明： ※※※本網站 Htmled 版權屬十方法界，歡迎複製流傳；※※※ ※※※法義尊貴，請勿商品化流通！※※※ 參考台灣(CC BY-NC-SA 3.0 TW)授權條款： https://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/3.0/tw/

《出曜經》〈雙要品 30〉的第一頌： 「夜光照於冥，至日未出間， 　日光布大明，夜光便黤[14]𪑓。」(CBETA, T04, no. 212, p. 747, c6-7)，[14]𪑓＝黮【宋】＊【元】＊【明】＊。 　　第一次閱讀時，以為是：「晚上星光燦爛，一出太陽，星光就黯淡無光。」 　　但是，竺佛念卻提到「夜光之虫」(CBETA, T04, no. 212, p. 747, c9)，參考梵文法句經《優陀那品》，這也是第一頌： avabhāsati tāvat sa kṛmir yāvan nodayate divākaraḥ | vairocane tu udgate bhṛśaṃ śyāvo bhavati na cāvabhāsate || 　　我們可以在巴利《小部》第三經《優陀那》沼到同樣的偈頌： Obhāsati tāva so kimi, Yāva na unnamate pabhaṅkaro; Verocanamhi uggate, Hatappabho hoti na cāpi bhāsati. 　　元亨寺版《自說經》譯為： 「日未昇〔時〕螢放光， 　日昇攝光螢無輝。」(CBETA, N26, no. 10, p. 146, a7 // PTS. Ud. 73) 　　kimi 為「蟲、蛆」，PTS《巴英字典》提到「A worm, vermin (shows up) as animal of death and putrefaction. 蛆或寄生蟲在動物死亡、化膿或腐敗時(出現)」。 　　也就是說，PTS《巴英字典》不將此字解釋為螢火蟲(firefly, firebug)，竺佛念也相當保守地不稱之為「螢」，螢火蟲的巴利為 Khajjopanaka，梵文為 khadyota。 　　巴利偈頌存在於《優陀那》，而未出現於巴利《法句經》之中，漢譯則出現於T212《出曜經》與T213《法集要頌經》，梵文法句經《優陀那品》有對應偈頌，位置與漢譯兩經相當。 ------------ 支謙翻譯《法句經》卷2〈愛欲品 32〉： 「以婬樂自裹，譬如蠶作繭， 　智者能斷棄，不盻除眾苦。」(CBETA, T04, no. 210, p. 571, a21-23) 此首偈頌相當於巴利《法句經》347頌： Ye rāgarattānupatanti sotaṃ, saya...

犍陀羅《法句經》是指以｢所謂的｢犍陀羅語｣的俗語寫成的近似巴利《法句經》或《優陀那品》(梵文《法句經》)的「偈頌寫卷」。所以，要探討「犍陀羅《法句經》」之前，應先對四本漢譯《法句經》、巴利《法句經》與《優陀那品》(梵文《法句經》)有一些基本的認識。(括符內為帖主的論文編號) 巴利《法句經》是巴利《小部》第二經，經名為「法句 Dhammapada」，本來未安「經」字。這和《本生經》一樣，巴利經名並未安「經」字。(10) 《優陀那品》為「Udānavarga」，稱之為梵文《法句經》是因為這是一本偈頌抄寫本，而其中偈頌的篇章起自〈無常品〉終於〈婆羅門品〉共33品，跟漢譯論書描述的《法句經》相符。 T210《法句經》，〈《法句經》序〉說：「曇之言法，鉢者句也」，可見是出自名為 Dhammapada 的文獻。(1, 2, 7, 12) T211《法句譬喻經》，此處是「十二分教」的「譬喻 apadāna 傳說」，這是以故事性的情節演繹佛理。 T212《出曜經》，「出曜」就是「十二分教」的「譬喻 apadāna 傳說」，《出曜經》有34品，其實應是33品，和《優陀那品》的品數、品名及次序都相同。如同覺音論師《法句經註》含譬喻故事和字義解說，T212也含譬喻故事和句義解說(不是字義解說)，但是還引了「論書」、西元前一世紀到西元一世紀的佛教論師的偈頌。由於「註釋書」的漢譯非常稀少，本書就成為非常可貴的《法句經》版本與北傳《法句經》註釋。(3) T213《法集要頌經》，我的解釋是，漢譯者將「Udāna 優陀那」誤解為「Uddāna 攝頌」，音而翻譯作「集要」，此為「說法的偈頌」，於是稱之為《法集要頌經》。這部經依據梵本而翻譯於西元985年，算是漢譯年代最晚的「梵文《法句經》」，風貌也是在四本漢譯《法句經》之中最接近「梵文《法句經》」的翻譯，不過，仍然與後者有不少差異。 「波特那《法句經》」，「波特那」是地名而不是一種語言。原書據說於 1910 年附近在一間西藏寺院發現，經過照相存版之後，這些《法句經》寫本的相片存於波特那。Patna 波特那，據說古名為「華氏城 Pāṭaliputta ，波吒釐子城，巴連弗邑」。 雖有學者認為這本《波特那法句經》的語言是「佛教混合梵語 hybrid-Buddhist Sanskrit」，但是近代的學者認為書上的語言和「巴利《法句經》」相近，而更可能是比「...

Poh Chee 問： 我這麼理解正確嗎？ 《法句經》不是「尊者法救」所撰，而是「五部沙門」各部各自編輯。 阿那律中夜誦的是法句偈不是後來的《法句經》。阿那律誦的是是哪幾句呢？ ------ 蘇錦坤答： 《別譯雜阿含184經》：「時商估中有優婆塞，...晨朝早起，正身端坐，繫念在前，高聲誦經，誦法句偈及波羅緣，種種經偈。」(CBETA, T02, no. 100, p. 439, c11-15)。 《別譯雜阿含320經》：「時阿那律中夜早起，正身端坐，誦法句偈及波羅延、大德之偈，又復高聲誦習其義，及修多羅等。」(CBETA, T02, no. 100, p. 480, c21-23) 《雜阿含1321經》卷49：「時尊者阿那律陀夜後分時，端身正坐，誦憂陀那、波羅延那、見真諦、諸上座所說偈、比丘尼所說偈、尸路偈、義品、牟尼偈、修多羅，悉皆廣誦。」(CBETA, T02, no. 99, p. 362, c9-12)。 我們一般作此理解：佛教經典於世尊在世時，即開始傳誦，於「第一結集」作初步定型，於「第一結集之後」，各部派在不同時間分別對五部《尼柯耶》或四《阿含》作完全定型而不接受增刪(canonical closure 經典停止增刪，簡稱「關門」)。 上述經文，可以做兩種解說： 1. 經中確實誦偈，這些偈頌的名稱是第一結集之後、經典關門之前，「註釋誦入經文」，而增添的細節。 2. 經中所稱的法句偈及波羅延、大德之偈是「類」而不是單一的一部經。 所以阿那律彼時誦《法句》，這時的《法句》，會在後世增編、增減品名而成各部派各自的《法句經》。所以，阿那律可以誦《法句》，五部沙門也可以增刪而有各部派自己的《法句經》。 我傾向於接受第二種說法。 上述經典提到阿那律或居士唱誦「法句」、「優陀那」之類的偈頌，後來各部派編輯而成各部派的《法句經》與《優陀那》，嚴格來說，各部派的《法句經》不是一部經的不同版本；而是各自依某一原則所編訂的同一類經。 從漢譯諸部律典、《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》，包括巴利《相應部》，經常提到《彼岸道》(波羅延那)、《義品》(義足經)，很可能經典關門當時，《彼岸道》和《義品》仍然是單行本，尚...

傳統上，佛教界習慣將巴利「註釋書 aṭṭhakathā」歸諸於覺音論師所造(約西元410年)，這些註釋書涵蓋了對五部《尼柯耶》(nikāya)的註，《毘奈耶註》，以及對《阿毘達摩》(abhidhammā)的註。 二十世紀的西方學者對這些註釋書的作者提出質疑。當然他們承認《長部註》(sumangalavilasini 吉祥悅意、吉祥照耀)、《中部註》(papañcasūdani 破斥猶豫、清除妄想)、《相應部註》(saratthappakasini 顯揚真義)、《增支部註》(manorathapurani 滿足希求、完成願望)為覺音論師所編造。 封興伯認為《毘奈耶註》(samatapāsādika)以及對《阿毘達摩》(abhidhammā)的註，不是覺音論師所造。長老班智達(Thera Pandita)則認為《毘奈耶註》(samatapāsādika)以及對《阿毘達摩》(abhidhammā)的註都是覺音論師所造。但是，《小部》的幾部註都不是覺音論師的著作。 到目前為止，至少有封興伯、班智達和 Mahinda Palihawadana 三位著名的巴利文獻學者主張「《法句經註》的作者不是覺音論師」。 留下來有待解決的問題是：覺音論師為何不替《法句經》編寫註釋？

佛經常提到「四句偈」，有些讀者會認為佛教偈頌就一定是類似「五言絕句」、「七言絕句」的「四句」。其實，就《大正藏》收錄的古代漢譯佛經來看，有些偈頌被翻譯成一句、二句、三句、四句、五句、六句、七句、八句等等，可以說是五花八門，不能說「一定就是四句偈」。 -------- 即使諾曼博士 K. R. Norman 和邵瑞祺 Richard Salomon 都提到「水白鶴」的故事，他們兩位只是簡單引述布臘夫 John Brough 的意見，並未作深入的跨語言文獻的解析。所以，歸根究柢還是要回到布臘夫的原著來。這裡我打算將這整段敘述翻譯作台灣國語來呈現原貌給此一小組的法友。 在正式翻譯之前，我先提一下布臘夫感到疑惑的地方，他「認為」漢譯強調的「白」字，這是一個其他文獻看不到的描述。 這要擺到漢語文脈和語境來看。 印度語系的偈頌並不一定是四句，也有六句或八句。印度語系偈頌並不規定一句要有幾個「字」(五言、七言、八言)，而是規定每個 pada (相當於漢詩的句，但是仍然有其差異)依其「韻體、韻類 metrics, prosody (英文)，chanda(巴利)」而對每一句 pada 有「多少音節」(例如：8 或 11 音節)、「長母音、短母音的次序」以及「每首詩有幾句」的規定。(這個 chanda 在《雜阿含1021經》被譯作「欲」，可以算是「誤譯」。《雜阿含1021經》卷36：「欲者是偈因，文字莊嚴偈，名者偈所依，造作為偈體。」(CBETA, T02, no. 99, p. 266, b9-10)) ------------- 接下來，我們要談實例，巴利《法句經》第五品〈5 愚者品〉最後兩頌為： Mameva kata maññantu, gihīpabbajitā ubho; Mamevātivasā assu, kiccākiccesu kismici; Iti bālassa saṅkappo, icchā māno ca vaḍḍhati. (74) Aññā hi lābhūpanisā, aññā nibbānagāminī; Evametaṃ abhiññāya, bhikkhu buddhassa sāvako; Sakkāraṃ nābhinandeyya, vivekamanubrūhaye. (75) 帖主翻譯如下： 「家主和遊方眾都必需認為一切都只是我的功...

Chen Jian 提問：　　2021/3/1 　Mike 老師有一留言，請問老師有什麼意見？ 【 Dear Ken, 才看到您的帖文，多謝。 不過，還有一事要注意。即宋譯《法集要頌》很可能是一個偽經，或者說是偽譯，即主要是抄自前人而成。這方面我印象中好像日本人有研究，請復核。 Mike 　　2013年12月23日 上午9:32 】 --------- 蘇錦坤回答： 　　Chen Jian 法友，這是2013年12月23日在《台語與佛典》 Blogger 的留言咧！你好像追劇脫了期，連續劇已經播放大結局了，你才看到第三期而已。 Mike 老師的提醒，實際上有下列幾個人提到 T213 《法集要頌經》的翻譯可能有或多或少的問題。有人認為 T213 只是將 T212 《出曜經》的偈頌部份抄錄出來而已，有人認為《法集要頌經》的翻譯團隊不懂梵文，等等；這些人是： Sen, Tansen 沈丹森, (2002), ‘The Revival and Failure of Buddhist Translations during the Song Dynasty’, T’oung Pao, issues 88, pp.27-80, Leiden, Netherlands. 水野弘元，(1981)，《法句経の研究》，春秋社，東京，日本。 這一議題主要在第一篇論文作了完整的回答。 蘇錦坤，(2016)，〈《法集要頌經》(T213)的翻譯議題〉，《正觀》79期，99-171頁，南投縣，台灣。(https://www.academia.edu/43967429/_%E6%B3%95%E9%9B%86%E8%A6%81%E9%A0%8C%E7%B6%93_T213_%E7%9A%84%E7%BF%BB%E8%AD%AF%E8%AD%B0%E9%A1%8C_2016_in_Chinese_) 蘇錦坤，(2019)，〈《法集要頌經》之校對研究〉，《福嚴佛學研究》14期，1-41頁，新竹市，台灣。(https://www.academia.edu/40490086/The_Collating_and_Rendering_of_the_Faji_yaosong_jing_T213_2019_%E6%B3%95%E9%9B%86%E8%A6%81%E9%A0%8C%E7%B6%9...

羅良艾問：2019/7/17 請問蘇老師， 〈6 惟念品〉對照表 為什麼 「出息入息念......~......逝不覩生死。」 《出曜經》是三偈 《法句經》卻只分成兩偈呢？ 感謝 ------------- 蘇錦坤答： 2020/6/22 我打不開你所附的 pdf 檔，不過 T210《法句經》〈惟念品 6〉的最初12句，Cbeta Taiwan 標點作三首偈頌：「 出息、入息念，具滿諦思惟，從初竟[7]通利，安如佛所說。 是則炤世間，如雲解月現，起止學思惟，坐臥不廢忘。 比丘立是念，前利後則[8]勝，始得終必勝，[9]逝不[10]覩生死。 」(CBETA, T04, no. 210, p. 561, a18-24) [7]通＝適【元】【明】。[8]勝＝好【宋】【元】【明】【聖】。[9]逝＝誓【宋】【元】【明】，＝遊【聖】。[10]覩＝顧【元】【明】。 我們怎麼知道這十二句原本是翻譯作兩首還是三首偈頌？ 僅憑各版本「大藏經」，我們不知道答案是什麼。 不過，《出曜經》有「解說」隔開相鄰的兩首偈頌，因此我們知道是標點作三首偈頌： 出息入息念，具滿諦思惟，從初竟通利，按如佛所說。 是則照世間，如雲解日現，起止學思惟，坐臥不廢忘。 比丘立是念，前利後則好，始得終必勝，誓不覩生死。」(CBETA, T04, no. 212, p. 698, b6-c16)。 我們能否因《出曜經》為三首偈頌就認定對應的T210《法句經》偈頌也是三首？ 我的答案是：「不行」。 現存各版本的《法句經》有七、八種，其中的對應偈頌可能會句數不同，這是三不五時會出現的狀態。我論文裡解說過此一現象，而一首偈頌用字跟句數的差別，是我們用來追蹤各版本譜系關係的重要線索。 現存各版本《法句經》：(請參考附圖) 巴利《法句經》 梵文《優陀那品》(此為其中較完整的一種，梵文《法句經》不止一種，也有可能不是每一種都名為《優陀那品》)。 犍陀羅《法句經》，已知有三種，內容不盡相同。 波特那《法句經》 藏文《法句經》，據說有四種譯本。 漢譯T210《法句經》 漢譯T212《出曜經》 漢譯T213《法集要頌經》 除了我對藏譯完全沒理解之外，漢譯以外的各語言版本的偈頌有終止標誌，可以清楚地判斷一首偈頌的起迄，從而知道它的句數。 那麼，有沒有機會知道T210《法句經》將這12句當作幾首偈頌？ 有的，從敦煌殘卷裡頭的「《法句經》寫...

羅良艾問：2020/2/25 老師您好，請問「法句經」與「出曜經」是歸類在九分教或十二分教何者呢？感謝您。 蘇錦坤答：2020/2/25 依照我的分類，我會將「法句經」此一偈頌集歸在「偈陀」，第二分教。 而將「出曜經」改為「出曜論」，列作「經註」、「註釋書」而不作「十二分教」的任一分類。 《佛說佛名經》卷8：「南無《出曜論》」(CBETA, T14, no. 441, p. 218, b7) 《歷代三寶紀》卷14：「出曜論」(CBETA, T49, no. 2034, p. 119, c25) 《大唐內典錄》卷7：「出曜論」(CBETA, T55, no. 2149, p. 301, a4) 《開元釋教錄》卷4：「出曜經二十卷(亦云出曜論或十九卷」(CBETA, T55, no. 2154, p. 512, a8) 《一切經音義(第16卷-第25卷)》卷17：「出曜論」(CBETA, C057, no. 1163, p. 22, a14) 《出三藏記集》卷2：「出曜經十九卷」(CBETA, T55, no. 2145, p. 10, b27) ------ 但是，古人對此好像有疑惑。 支謙所知道的「古義」是「《法句經》不屬「十二分教」的任一分類」。 《出三藏記集》卷7〈《法句經》序〉：「是後五部沙門各自鈔釆經中四句六句之偈，比次其義，條別為品，於十二部經靡不斟，無所適名，故曰『法句』。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 49, c28-p. 50, a2) ------------ 實際上，「十二分教」與「阿含、尼柯耶」是對同一套文獻的不同分類方式。 印順導師在《原始佛教聖典之集成》探討此兩者孰先孰後的議題： 　　「繼之而來的，是進入了「九分教」與「十二分教」，「九分（十二分）教」與「四阿含」，誰先誰後的討論；「九分（十二分）教」到底是形式分類，還是實體部類的討論。「九分教」與「十二分教」，西方學者也曾有過介紹。到西元一九一六──一九一七年，椎尾辨匡發表『關於根本聖典』，主張「九分教」為最古的聖典。加上宇井伯壽『原始佛教資料論』的發表，在日本佛學界，引起了或贊或否的反響。如（西元一九二五年）赤沼智善的『佛教經典史論』；（一九二六年）美濃晃順的『九分十二部教之研究』；（一九二八年）林屋友次郎的『關於十二部經的研究』等，先後討論了這一問題。以「十二分教...

親愛的老師： 近來好嗎？上次我告退之後，又經歷一段時間久未向你問安，你準備出版的書進行得還算順利吧？ 希望你那邊萬事順心如意。 最近我在跨語言文本比較研究的基礎下，寫了四篇關於漢譯《法句經》的論文。 我有一個關於巴利《法句經》180 頌的問題，希望得到你的教導，請你幫我解惑。 學生從此一網址學習巴利《法句經》，並且學習詳盡的文法分析。 在巴利《法句經》180 頌： Yassa jālinī visattikā taṇhā natthi kuhiñci netave; Taṃ buddhamanantagocaraṃ apadaṃ kena padena nessatha.(180) Whose ensnaring craving and thirst that could carry him away does not exist anywhere, by what way will you destroy such an Awakened one, trackless and of endless sphere? 能帶走他的虛妄的欲望與貪愛已不存在； 有誰能破壞佛陀無痕跡、無限量的境界？ 網路上，這位善巧而博學的老師將巴利偈頌的 nessatha 當作 'nas' 的衍生字而解釋作「令某人破壞 'to destroy' (第二人稱，使役態未來式動詞)」。 但是， Thera Narada 那羅陀長老與 K. R. Norman 諾曼教授都將它解釋作「引導 'to lead', (page 28)」。 Norman, K. R., (1997c), The Word of the Doctrine (Dhammapada), PTS, London, UK. 漢譯是翻譯作「將，引導 'to lead'」。 《出曜經》卷26〈30 雙要品〉： 「猶如網叢林，無愛況有餘， 佛有無量行，無跡誰跡將？」(CBETA, T04, no. 212, p. 752, b15-16) 我的問題是，如果 'nessatha' 是引導的話，那麼這個字的動詞字根是那一個字？ 哪些字典能夠支持這樣的解釋？ 敬祝 輕安吉祥 　　　　　　　　　學生 yifertw 鞠躬 2014.3.8 ------------...

羅良艾問 2021/4/29： 請教法句經是什麼呢？編輯的目的是為何？時代約何時呢？是弟子對世尊平時言教的摘錄嗎？是將世尊的說法修改成偈頌，或是世尊用偈頌說法呢？經中提到的「法句」，與今日的法句經有關嗎？ -------- 蘇錦坤答： 問題編號如下： 法句經是什麼呢？ 編輯的目的是為何？時代約何時呢？ 是弟子對世尊平時言教的摘錄嗎？是將世尊的說法修改成偈頌，或是世尊用偈頌說法呢？ 經中提到的「法句」，與今日的法句經有關嗎？《相應部9.10經》 --------- 1) 法句經是什麼呢？ 支謙〈《法句經》序〉說：「是佛見事而作，非一時言，各有本末，布在諸經。......是後『五部沙門』各自鈔眾經中四句、六句之偈，比次其義條別為品，於『十二部經』靡不斟酌，無所適名，故曰『法句』。」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, b17-26) 所以，《法句經》卷1：「尊者法救撰，吳天竺沙門維祇難等譯」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, a5-6)，這是失誤，因為譯者支謙已經跟你說「『五部沙門』各自抄集」了。《大正藏》各經所署譯者約略有2~5%的失誤，這是「盡信書，不如無書了。」 可能，尊者法救的部派認為「法救編輯了《法句經》」(古代「撰」的字義是「編輯」，而不是「撰寫」)。 由於「『五部沙門』各自鈔眾經中四句、六句之偈，比次其義條別為品」，所以，《法句經》是一本佛教偈頌集，這些偈頌均是與佛教基本教義和提示一部分簡單的行為準則；由於「各自抄集」，所以沒有一部最早的「標準本《法句經》」，這是「多文本現象」。這種「多文本現象」也是近代佛教學者所推論的一種文本狀況。 --------- 2) 編輯的目的為何？時代約何時呢？ 我們可能無法確認當初的編輯目的是什麼。 從後代的紀錄來看，巴利上座部的沙彌或新出家僧侶都需先學習《法句經》，他們的巴利文憑考試，最初級就是考《法句經》。支謙(約當西元 220年)也說：「然此雖辭朴而旨深，文約而義博，事鈎眾經，章有本句、有義說。其在天竺，始進業者不學《法句》，謂之越敘。此乃始進者之洪漸、深入者之奧藏也」。 所以，各部派的《法句經》是用來當作「初學課本」、「入門教材」；雖然，經典上說，即使是證果的尊者仍然會誦讀《法句經》偈頌作為日課的項目之一。 至於《法句經》的成書年代，以下是我直說自己的想法，沒有穩固的文獻...

羅良艾問 2021/4/29： 請教法句經是什麼呢？編輯的目的是為何？時代約何時呢？是弟子對世尊平時言教的摘錄嗎？是將世尊的說法修改成偈頌，或是世尊用偈頌說法呢？經中提到的「法句」，與今日的法句經有關嗎？如： 相應部9相應10經：...「比丘！你為何不誦法句而與比丘們同住呢？聽了法後，得到明淨，［誦者］當生得到稱讚。」... 雜阿含1321經：...「畢陵伽鬼子，汝今莫得啼，當聽彼比丘，誦習法句偈。若知法句者，能自護持戒，遠離於殺生，實言不妄語，能自捨非義，解脫鬼神道。」... 謝謝 --------- 蘇錦坤答： 這個議題有相當豐富的意涵，我分兩個貼文來回答。 首先，對於漢譯的佛教文獻所含的「經」字，需相當謹慎地對待。有時這個「經」字安得名不正、言不順。 例如「本生經」，在巴利文獻只有《小部》第十三部《本生》(Jātaka)，並未帶著「經」字，而竺法護譯的《生經》(CBETA, T03, no. 154, p. 70, a14)的故事，在巴利文獻則是隸屬「註釋書」，他的權威程度要比《尼柯耶》低了至少一級。又如《那先比丘經》(CBETA, T32, no. 1670A, p. 694, a3)，這是佛陀滅度後兩百多年的彌蘭陀王與那先比丘的問答，怎能稱是「經」呢 *(巴利文獻列為《小部》第十八項，名為 Milindapañha 彌蘭陀問)* ？《賢愚經》(CBETA, T04, no. 202, p. 349, a3)是聽講紀錄，算不上是翻譯；《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 609, b25)本來著錄作「出曜論」，這也是隸屬後起的「註釋書」。 「法句經」也是如此，位於巴利《小部》第二部《法句》(Dhammapada)，文獻的名稱並未帶有「經」字，目前存世的「法句經」文獻除了漢譯與藏譯之外，均未帶有「經」字。 今日存世的古代「法句經」文本，有犍陀羅語、巴利、梵語、俗語(特以用來指稱「波特那本」)、漢語、藏語，除了梵語本名為《優陀那品》(Udānavarga)，其餘都名為 Dhammapada 或 Dharmapada。值得注意的是「九分教」或「十二分教」的名目有「優陀那 Udāna」而無「法句 Dhammapada」。 各語言「法句經」大都不只一本，同一語言「法句經」的不同版本有或多或小的差異，跨語言版本的「法句經」則會在「品名」、「品數」、...

鍾聞瑜問：2021/5/29 在這裡，《法句經》卷2〈愛欲品 32〉： 「覺意滅婬者，常念欲不淨，從是出邪獄，能斷老死患。」 離貪（「taṇhā 貪愛」）被譯為滅婬，是否是為了和「不淨」相配？ ---- Vitakkūpasame ca yo rato, asubhaṃ bhāvayate sadā sato; Esa kho byantikāhiti, esa checchati mārabandhanaṃ. (350) 致力於思想寂靜、修習不淨、總是具念者， 這樣的人將滅盡貪愛，他將斬斷魔羅的繫縛。(350) https://dhammapada-sentence-structure.blogspot.com/2026/10/350-334-359-24-tanhavaggo.html --- 蘇錦坤 回答：2021/5/30 謝謝你的留言，讓我發現幾個先前譯文不妥之處，我已經對此頌稍微作一些更動。 首先，你所舉的這一頌，是支謙在西元 224年的翻譯，那一年，孫權剛稱帝，是赤壁之戰後的 16年，我們不知道支謙為什麼翻譯出「滅婬」兩字。我們可以看到第三句《出曜經》作「愛此便得除」，《法集要頌經》作「棄捨彼貪愛」，了參法師作「當滅諸愛欲」，元亨寺版《法句經》作「當滅諸愛欲」，KR Norman 作「he indeed will make an end (of craving)」。 也就是說，此首偈頌(350 頌)並未出現「taṇhā 貪愛」，這一句是「未來式」：他「byantikāhiti 將去除、將消滅」或「byanti kāhiti 將到達盡頭 will make an end」。 各個翻譯者遇到一個困境，如翻譯作「不及物動詞」而不需要受詞，就必須直譯作「byanti kāhiti 將到達盡頭 will make an end」；如果選擇將「byantikāhiti 將去除、將消滅」當作一個字，這個及物動詞在偈頌中並未出現「受詞」。於是，必需「補上」這一個字「taṇhā 貪愛」當作「受詞」，即使KR Norman 也不例外。我也是順從此一翻譯模式。 ------------ 鍾聞瑜問：2021/5/30 謝謝錦坤詳列各家的翻譯和您的説明，這樣看起來，翻譯真是件不簡單的事～既要正確用字也要達意，還要顧及文法結構。我們能輕鬆閱讀，真該感謝像您這樣的有心人。 ---...

閱讀諾曼《佛教文獻學十講》一書時，〈第九講：佛教與語注釋書〉提到有時古代注釋師對一字的涵義無法確定而並存兩說。他舉的例子是巴利《法句經》266頌的「Vissaṃ」一字的解釋。 巴利《法句經》266頌： Na tena bhikkhu so hoti, yāvatā bhikkhate pare; Vissaṃ dhammaṃ samādāya, bhikkhu hoti na tāvatā. 巴利《法句經註》(Dhp-a, III 393, 2-4)為：「**Vissa**nti visamaṃ dhammaṃ, vissagandhaṃ vā kāyakammādikaṃ dhammaṃ samādāya caranto bhikkhu nāma na hoti.」 註釋師對「Vissaṃ」一字有兩種解釋： 「vissagandhaṃ(vissa 腥、生肉 - gandhaṃ 氣味、味道)」(A smell like raw meat 像生肉的臭味)。(將 vissa 當作 visama 而解釋為「惡臭」)。 「kāyakamma 身行 - ādikaṃ 等等」而被解釋為「一切法」(將 vissa 當作 viśva 而解釋為「一切」)。 元亨寺版《法句經》採取第二種解釋，翻譯為：「唯向他行乞，非即是比丘，奉行諸法儀，亦非為比丘。」。 黃寶生《巴漢對勘法句經》翻譯為「全面奉行正法」(133頁)，也是採取第二種解釋。 下述三種古代翻譯，類似採取「奉行正法」的詮釋而翻譯作「捨貪思道」。 《法句經》卷2〈沙門品 34〉：「息心非剔，慢訑無戒，捨貪思道，乃應息心。」(CBETA, T04, no. 210, p. 572, b16-17)。 《出曜經》卷29〈沙門品 33〉：「比丘非剃，慢誕無戒，捨貪思道，乃應比丘。」(CBETA, T04, no. 212, p. 766, a8-9)。 《法集要頌經》卷4〈苾芻品 32〉：「苾芻非剃髮，慢誕無戒律，捨貪思惟道，乃應真苾芻。」(CBETA, T04, no. 213, p. 796, c10-12)。 我們看近代其他翻譯： 黃寶生：「單憑向他人乞食，並不能成為比丘；要全面奉行正法，他才能成為比丘。」(133頁) 了參法師：「僅向他行乞，不即是比丘。行宗教法儀，亦不為比丘。」 淨海法師：「向他人托缽，不就是比丘。僅因奉行有...

在阿含經典中提及「阿羅漢」，總是會提到「逮得己利」，究竟是得到那一種利益呢？ 《雜阿含61經》「名阿羅漢。諸漏已盡，所作已作，捨離重擔，逮得己利，盡諸有結。」(CBETA, T02, no. 99, p. 16, a15-17) 《雜阿含71經》「是名比丘阿羅漢。盡諸有漏，所作已作，已捨重擔，逮得己利，盡諸有結，正智心解脫。」(CBETA, T02, no. 99, p. 18, c20-22) 《雜阿含212經》「若比丘得阿羅漢，盡諸有漏，離諸重擔，逮得己利，盡諸有結，心正解脫。」(CBETA, T02, no. 99, p. 53, c11-12) 解答可能是《法句經》166 偈： Attadatthaṃ paratthena, bahunāpi na hāpaye; Attadatthamabhiññāya, sadatthapasuto siyā. (166) (即使)別人有重大義利，不應因這而令自己放棄自己的義利， 徹底理解了自己的義利，他應專注於自己的義利。(166) Thera Nārada 英譯： Because of others’ well-being, howsoever great, let not one neglect his own welfare; clearly perceiving his own welfare, let him be intent on his own goal. KR Norman 英譯： One should never give up one's own interests for another's interests, even if great. Knowing one's own interests, one should be intent upon one's own interests. E. 不管利益他人的事如何重大，不可廢棄自己的責務；知道自己的責務，應常專心自己的責務。 -------- 「阿羅漢」的「逮得己利」，「利」應該是「attha」，是「目標」或「義利」的意思。 ------- 巴利《法句經註》： 世尊在般涅槃的四個月前，公開宣佈自己即將入滅。眾多尚未證得阿羅漢果的比丘聽了之後非常傷心，不知道該怎麼辦，只是緊緊追隨在佛身邊。 阿塔達塔(Atta...

當漢譯文獻與巴利文獻出現「差異」時，不見得能輕易判斷誰才是「原版的佛說」，誰是「以訛傳訛」。 在親近幾位佛學教授，跟著他們學習漢譯文獻與巴利文獻的比較研究時，我作了一項基本工作，就是在赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》上面訂正「對應經典」與標註「《大正藏》經號」。例如赤沼書上《雜阿含經》卷9第8經標 M151 及《增一 41.6經》是對應經典(41頁)，則須在此經標上《雜阿含236經》，其對應經典是M151 及《增一阿含 45.6經》。 在漢譯與巴利《法句經》比較研究時，必須動手作「對應偈頌對照表」，即使目前已經可從網路上查閱到類似資料，仍須自己編訂一遍。 通常，我會不斷提醒這一類問題：「漢譯《雜阿含經》與巴利《相應部》有哪幾種差別？這樣的差異有什麼意涵？」「漢譯與巴利《法句經》有哪幾種差別？這樣的差異可以回答那些議題？」 在此我舉一首偈頌為例，來談談漢譯《法句經》與巴利《法句經》的「差異」。 --------- 巴利《法句經》143 頌為： Hirīnisedho puriso, koci lokasmi vijjati; Yo niddaṃ apabodheti, asso bhadro kasāmiva. (143) 諾曼(KR Norman)翻譯為：「Is a man restrained by modesty found anywhere in the world, who thinks little of censure, as a well-bred horse thinks little of the whip?」 元亨寺版《法句經》翻譯作：「慚愧自制者，此世所少有，如良馬避鞭，彼善避誹辱。」(CBETA, N26, no. 9, p. 27, a8 // PTS. Dhp. 21)。 如果我們暫時忽略用字的細微差別，可以發現諾曼英譯為「疑問句」，而元亨寺版為「直述句」。 那麼那羅陀長老(Thera Nārada)怎樣翻譯呢？他翻譯作「直述句」： 「Rarely is found in this world anyone who, restrained by modesty, avoids reproach, as a thorough-bred horse the whip.」 了參法師翻譯為「直述句」： 「以慚自禁者，世間所罕有，彼善避羞辱，如良馬...

在大多數語言，見到「軟顎音 velar consonant 弱化的現象」，也就是說，隨著時間的演變或語言流傳到其他地區，兩個母音之間的「軟顎音」會「弱化」。 例如「軟顎音 k, g」會弱化成「y」甚至消失。 「軟顎音 velar consonant」的發音部位請參考附圖，此圖和對「軟顎音 velar consonant」的詳細解說，請參考《維基百科》詞條「軟顎音」：(https://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%BD%AF%E8%85%AD%E9%9F%B3) Yo ca vassasataṃ jīve, apassaṃ udayabbayaṃ; Ekāhaṃ jīvitaṃ seyyo, passato udayabbayaṃ. (113) 如有人活了一百歲，而不了解生滅法， 不如只活了一日而了解生滅法。(113) 上半頌最後一個字「udayabbayaṃ 生滅法」，在某個地區(大家都說是「大犍陀羅地區」)，會弱化成「udaabbayaṃ」，而「udaa」也有可能是「udaka」弱化成「udaya」，又進一步弱化成「udaa」，因此解說時，會將此字解釋為「水」。 諾曼博士(KR Norman)指出，很有可能這首偈頌(很可能在一些佉盧字體的抄本已經寫作 udaka-vaka(正確應該是udayavyaya 或 udayabbaya 生滅(法))，翻譯成梵文時被不經意地寫作 udaka-bakam) 而導致這個字讓背誦者認為是「water-heron 水-鶴」；而引起說一切有部(律)的作者嘲諷這個失誤。 布臘夫 John Brough 在書中提到這首偈頌的「藏譯版」走精得更為嚇人。如果布老爺子的藏文理解無誤，這首偈頌在藏文譯為： 　　「To live for a hundred years is certainly like a grey duck in the water; but a life lived all by oneself alone is happiness, like seeing a grey duck in the water. 活了一百歲確實就像水中的灰鴨；但是如果人一生都獨居則是幸福得像看到一隻水中的灰鴨一樣。」 　　藏譯的阿難正確的偈頌只留下難以了解義涵的半頌： 　　「To live for a hundred ye...

一般學習巴利文獻的學生，第一次試煉的大多數是試譯巴利《法句經》，因此，當讀到「布臘夫 John Brough 對諾曼 KR Norman 說『翻譯《法句經》是一件太困難的工作，他作不來』」時，心裡還是半信半疑，「這有什麼難的？」 現在才知道，布臘夫老爺子不是在謙虛，他說的是實情。 我們來欣賞一下讀者看不到的難處，而翻譯者深感痛苦的文句。 巴利《法句經》第80頌： Udakañhi nayanti nettikā, usukārā namayanti tejanaṃ; Dāruṃ namayanti tacchakā, attānaṃ damayanti paṇḍitā. 造水道者導引水，製箭者調直箭稈， 木匠調整木材，智者調御自身。(80) 第80頌句子結構簡單，用字也不算偏僻，大致還算簡潔易懂。 ---- 接下來會發現，第二句「usukārā namayanti tejanaṃ」並不是譯文顯示那樣「直接明白」。這一句是「usukārā 箭匠、造箭者 namayanti 令..彎曲 tejanaṃ 箭稈」，也就是說「造箭者令箭稈彎曲 Arrow-makers bend the arrow (straight)」，並不是各家翻譯的「製箭者調直箭稈」。 可是，「造箭」應調直箭稈，為何要「彎曲」箭稈呢？ 諾曼指出，將「namayanti 令..彎曲」解釋成「bend 彎曲」並不合適，應該解釋作「bend (straight) 彎曲而(弄直箭稈)」。 我不會造箭，有沒觀察過專家造箭。根據我的想像，製造箭稈的材料(如箭竹)大致上還蠻值的，這句的意思難道是「即使箭稈的材料很直了，仍然要彎曲它在弄直」嗎？ 我們看一下漢譯，各本譯文都在「調弓」而不是「調箭稈」，如果是「調弓」，把它弄彎曲就正確了！ 那麼有沒有可能漢譯者發生誤譯呢？也就是說，將「usukārā 箭匠、造箭者」翻譯作「弓師、弓匠」。 這不太可能，理由有二： 《出曜經》不僅在偈頌翻譯作「弓師調角」，解釋偈頌時，也適用製弓的製程解說。《出曜經》卷18〈水品 18〉：「弓匠修治筋角調和得所，火炙筋被用不知折。」(CBETA, T04, no. 212, p. 708, a1-2)。 《增壹阿含38.6經》：「弓師能調角，水人能調[14]水，巧匠調其木，智者自調身。」(CBETA, T02, no. 125, p. 721, ...